乾卦疏称阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存(《宋本周易注疏》,第6页),虽然二气有消长变化，表现出暂时性，但阴阳的对待结构贯穿于生成活动的始终。

诚如王国维在《汉魏博士考》中所说：至《论语》《孝经》，则以受经与不受经者皆诵习之，不宜限于博士而罢之者也。《仪礼·聘礼》疏曰：郑作《论语序》云：‘《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，策皆尺二寸，《孝经》谦，半之，《论语》八寸策者，三分居一，又谦焉。

夫孝者百行之源，万善之极。康熙帝在《御制孝经衍义·序》中说：自昔圣王以孝治天下之义，而知其推之有本，操之有要也。在这种政治和文化态势下，经学不可避免地呈现衰落之势。两汉时期的纬书或谶纬都是附经而行的，是两汉时期一些方士化的儒生和儒学化的方士，假托孔子或黄帝、尧、舜等神圣人物，用阴阳五行、天人感应、符命等神学迷信观点，对《诗》《书》《易》《礼》《春秋》等儒家经典进行解释和阐发的著作。《春秋》纬：《演孔图》《元命包》《文耀钩》《运斗枢》《感精符》《合诚图》《考异邮》《保乾图》《汉含孶》《佑助期》《握诚图》《潜潭巴》《说题辞》也。

经始明堂，营建辟雍……太学有石经古文先儒典训。当时《孝经》学著述的数量，大大超过了《易》学著作、《尚书》学著作和《诗》学著作的数量，而仅次于三《礼》学和《春秋》三传研究著作的数量。《大学》进一步落实为格物致知、修齐治平的实践次第,而修齐治平又是成己成物的具体内涵。

但其原型更可能是某些贵族家庭信奉的渊源久远的神灵。而雍正时期发展成型、遍布天下的天地君亲师信仰,则是其最高形式。轴心期不同文明中社会组织与变迁形式的不同,决定了其影响人性理解之神圣存在的不同结构形式与精神旨趣,则是问题的另一面。但在所罗门死后,王国分裂,跌跌撞撞两百年:先是被亚述人灭国(前721),然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷;到前587 年,尼布甲尼撒再次进军巴勒斯坦时,犹太王国大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦成为囚徒。

流动的生活形态和殖民的对抗紧张以及由此带来的角色关系变化,无疑会稀释、弱化血缘亲情而强化组织的效率取向。实际上,所延续的野蛮时期之思想理念,不仅原本只是某种普遍性颗粒如万物有灵、祖先崇拜之类朴素而粗糙,与后来真正成为文明支撑的成熟理论相比,在价值观念和思想属性上存在巨大差异。

最后,在此基础上将六十四卦整合为一个生命的系统、意义的系统,建构起乾父坤母的宇宙图景与存在秩序。这里的赞与数 都属于占卜的巫术行为,求其德则是其作为儒的文化创造和信仰追求。而西方的形态实在是个例外,因此社会科学里自西方经验而来的一般法则不能有普遍的适应性。创建希腊文明的多利安人,南下进入希腊半岛时的部落组织phylai,汤因比、沃格林等人认为,与那些在定居形态上是由家庭家族发展而成的部落已有所区别。

人类学、考古学对起源问题的关注,决定了张光直将焦点落在野蛮到文明转换过程中的前者向后者的延续,而一定程度上忽视了社会和思想在新阶段中的蜕变飞跃,因而表现出一种还原论倾向。《说文》:乾,上出也,从乙。再次,从个人角度来说,它为生命个体确立了精神方向和意义目标。关键词: 乾父坤母;儒教;父权;连续性;轴心期 学界近年关于家的研究,或专注对传统的伦理学阐释,或着眼中西文化比较,或借助西方思想论证其现代性价值,进路多样,成果颇多。

虽然历史学家认为公元前1000 年左右古以色列人就在被称作迦南的地方建立起了王国,但严格讲更像是军事联盟式的酋邦(应对非利士人的压迫),因为王权并没有得到充分发育。干宝注:乾坤,有生之本也。

具体而言,创造和宇宙律法这两个概念密不可分;天是宇宙秩序的原型。《文言》:君子以成德为行。

沃格林指出:对于历史研究而言,最小的认知单位并不是个人、国家、社会或语言共同体等等,而是文明。夫妇之道,君臣父子之本也。其霸王道杂之的治理结构在汉武帝与董仲舒重新论证后,结集为《白虎通》的理念文本而定义了中国文化的性质。(《耶利米书》23 ∶ 5-6;《以赛亚书》59:20) 这一工作绝非只是以身份维持为目的的文献汇编,也不仅仅是以论代史的历史重构,而应视为一种从未来出发对现实困境进行应对处理的高明方式,一种以神意为中心的世界图景及存在秩序的建构。并且,这位撒母耳不喜悦他们说‘立一个王治理我们。塞维斯新进化论中社会进程的分水岭,沃格林用轴心期概念予以诠释:从部落到城市国家……并不只是人口数目的量变,而是社会组织方面的质变,影响到对人性的理解。

世界图景不是对外部世界的客观描述,而是从信念和需要出发对认知材料进行建构的结果,具有诠释、范导功能和整合作用,落实于从哪里来、到哪里去、你是谁的存在秩序论述。干支纪年体现的先民模糊的宇宙图景和存在秩序意识,被文王引入易的文本之后得到系统性提升,中华文明的理论形态与水平也跨入了全新阶段。

古希腊早期由家庭-部落到城邦的三部曲属于人间喜剧,希伯来人由家庭-部落(部落联盟)到巴比伦之囚的三部曲则是命运悲剧。但相对其理论初衷与学术抱负,反差实在太大,十分可惜。

早在雅典时期人们就相信,在所有界定文明的客观因素中,最重要的通常是宗教。《摩西五经》就在这种情境中编撰成书。

摘要: 文章以部落组织向国家形态转进时期的父权发展演变作为线索,采用比较宗教学的方法,勾勒父权的民权化、神权化、王权化这三种类型,对古希腊宗教神话、犹太教和儒教的形成原因、内涵特点及历史影响给出描述分析,认为《易传》乾父坤母命题即是儒教文明的世界图景。但这是早期朴素的民间信仰,皇与后都指君主,权力和主宰的色彩浓重;天与地没有性别之分,也与生命无关。这一政策导向下的地方治理中,涌现了大批对边鄙之地以及各种小传统进行教化的循吏。其次,从大人者与天地合其德这一目标的角度,要观乎人文,以化成天下(《贲卦·彖传》)。

悟者觉也,对内在于心、内在于己的性分之自觉,基础是经验和情感。宋代皇帝虽然或佞道或崇佛,宋孝宗甚至亲撰《三教论》论证佛老长于治心治身,谓其说不异于圣人,但仍不得不承认,治世还得依靠儒教。

这也决定了它无法为后来的雅典帝国、罗马帝国提供政治和社会所需的价值资源,无法承担起文化同质性建构的使命,因而难以支撑起某种文明范式。也许,亨廷顿的文明冲突论、美国战略家的邪恶轴心描画、历史上的诸多殖民行为,不必与基督教世界图景中的二元对立及末世论对抗性思维关联起来。

沃格林的视角则是文明论:轴心时代的那些突进确实创造出了一种关于人性的普遍意识,出现在从罗马到中国的所有主要文明中。相对希腊城邦的毁家,这里的弃家是对父权及其所象征之家族性政治结构的一种放弃或扬弃,因为对于要回归应许之地的以色列人来说他们是一个选民的整体。

但是,费孝通美美与共,天下大同、习近平打造人类命运共同体的呼吁,与儒教世界图景中的人们不独亲其亲,不独子其子老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼以天下为一家的价值原则和理想追求,具有真实的内在关系,却是确定无疑的,而这也是对人类文明走向的中国判断。根据古老材料编撰而成的占卜之书《连山》《归藏》,以蓍草和物象的神秘关联预测吉凶,已不能满足文王对世界整体与本源的思考,遂决定重组易的系统。乾下坤上的泰卦,彖辞说天地交而万物通;坤下乾上的否卦则是天地不交而万物不通。概言之,宗教或其他形态之经典文本的写就、编定,才真正是描述、定义文明的形成以及分析、比较不同文明之异同及其历史和当代意义的节点性事件。

以中国为例,秦汉帝国可以视为国家的成熟形态,武王伐纣建立的军事集团可以视为部落联盟的高级形态,武王克商之后选建明德,以藩屏周封建亲戚,以藩屏周而建构起的天下秩序,则可以视为两个端点之间的中间形态,其宗法组织制度表现为由亲戚制度向政治制度的重心迁移、性质转变的过程。周公制礼作乐的政治目的就是终结部落内部的平等关系,将父-子关系的尊卑原则确立为家族宗族内部的宗法原则;终结倾向平等的部落间关系,将被赋予政治军事功能的单个家族统摄于天子-诸侯这一尊卑等级分明的政治组织结构之中。

从宗教社会学或比较宗教学的角度看,作为其支点或轴心的耶和华,乃是以色列人对历史上曾短暂存在、现实中无法充分发育,但又曾在埃及法老身上一睹风采的政治权力之理想化、神圣化,以助苦难中的自己坚定目标、维持信心、激发力量走出囚徒困境。于是就有了确立耶和华之至上性(排除诸神)的创世叙事,有了确立以色列人与耶和华关系之唯一性(得天独厚)的选民叙事。

《序卦传》中有天地,然后万物生焉有万物然后有男女……则将夫妻、父子诸关系统摄其中。这种堪称毁家的社会进程反映在宗教上,就是对各种传统的替代覆盖和改造整合,表现为弑父情节的反复上演。